☆ 多元華嚴。：*。

大方廣佛華嚴經普賢行願品

唐罽賓國三藏般若奉詔譯

爾時，普賢菩薩摩訶薩，稱讚如來勝功德已，告諸菩薩及善財言：『善男子！如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡！若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。何等為十？一者、禮敬諸佛。二者、稱讚如來。三者、廣修供養。四者、懺悔業障。五者、隨喜功德。六者、請轉法輪。七者、請佛住世。八者、常隨佛學。九者、恆順眾生。十者、普皆迴向、善財白言：「大聖！云何禮敬乃至迴向？」普賢菩薩告善財言：「善男子！言禮敬諸佛者，所有盡法界、虛空界，十方三世一切佛剎，極微塵數諸佛世尊，我以普賢行願力故，深心信解，如對目前，悉以清淨身語意業，常修禮敬。一一佛所，皆現不可說不可說佛剎極微塵數身。一一身，遍禮不可說不可說佛剎及微塵數佛。虛空界盡，我禮乃盡，以虛空界不可盡故，我此禮敬無有窮盡。如此乃至眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡。而眾生界乃至煩惱無有盡故，我此禮敬無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

復次，善男子！言稱讚如來者，所有盡法界、虛空界，十方三世一切剎土，所有極微一一塵中，皆有一切世間極微塵數佛；一一佛所，皆有菩薩海會圍繞。我當悉以甚深勝解，現前知見，各以出過辯才天女微妙舌根，一一舌根，出無盡音聲海，一一音聲，出一切言辭海，稱揚讚嘆一切如來諸功德海。窮未來際，相續不斷，盡於法界，無不周遍。如是虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我讚乃盡。而虛空界乃至煩惱，無有盡故，我此讚嘆無有窮盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

復次，善男子！言廣修供養者，所有盡法界、虛空界，十方三世一切佛剎極微塵中，一一各有一切世界極微塵數佛，一一佛所，種種菩薩海會圍繞。我以普賢行願力故，起深信解，現前知見，悉以上妙諸供養具而為供養。所謂華雲、鬘雲、天音樂雲、天傘蓋雲、天衣服雲、天種種香、塗香、燒香、末香，如是等雲，一一量如須彌山王。然種種燈，酥燈、油燈，諸香油燈，一一燈柱如須彌山，一一燈油如大海水。以如是等諸供養具，常為供養。善男子！諸供養中，法供養最。所謂如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。善男子！如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優波尼沙陀分，亦不及一。何以故？以諸如來尊重法故。以如說行，出生諸佛故。若諸菩薩行法供養，則得成就供養如來。如是修行，是真供養故。此廣大最勝供養，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我供乃盡，而虛空界乃至煩惱不可盡故，我此供養亦無有盡。念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。

提要

北宋省常融合華嚴、淨土等典籍的內容，並吸收華嚴宗和淨土宗的理論，倡導一種新的淨土信仰學說。南宋初年義和提出的華嚴淨土思想，具有與之相同的性質。這些學說所提出的諸多崇拜對象、修行內容以及修行目的，雖然與某些傳統佛經的記載不盡相同，甚至有相互矛盾之處，卻並未受到抵制，反而在客觀上為多種經典和多派思想的並行提供了依據。這兩種混合形態的淨土學說廣泛適應社會各階層的需要，尤其得到士大夫的積極響應，具有較強的感染力和號召力。通過融合、重組和創新而提出此類淨土信仰的目的，是教化不同階層的民眾安於本分、勤於本職，協調人際關係，維護社會秩序。

關鍵詞：1. 淨土信仰　2. 念佛法門　3. 融合

　　中國佛教所富有的融合性格，不僅表現在對儒家和道家學說的吸收接納方面，而且表現在對內部不同派別和不同經典學說的兼容並蓄方面。某些成功的重組融合，往往標誌著適應時代變化和各階層需要的新學說的創立，是佛教能夠在中國社會持續發揮作用和長期產生影響的重要原因之一。佛教的這種融合創造能力，在宋代表現得尤為突出。本文以北宋省常和南宋義和的兩種華嚴淨土學說為例，簡述這類宗教思想融合所採取的方式、所具有的內容、所要達到的目的以及所能發揮的社會作用。

一

提要

以「性起」說為根基的華嚴宗，便於解釋淨法的生起而拙於說明染法的存在。為彌補此拙，華嚴諸師以「三性同異」和「染淨緣起」結合而構成了一個相當完整的染淨、真妄之生成轉換系統。這一系統就是華嚴學的「真妄交徹」學說。將依真起妄和稱性而起兩種解決妄染生起與還滅的要旨，落實於修行解脫論上就形成了「妄盡還源」的證悟法門。而將心調適於華嚴境界之上就有可能證得華嚴三昧。

     　華嚴宗是以「一真法界」之真心作為本體而倡「性起」說的。為圓融理事，即世間萬相與本體的關係，華嚴諸師逐漸完善了四法界圓融的「無盡緣起」理論。不過，不管這一理論如何精緻，性起說便於解釋淨法之起而拙於解釋染法之生的缺憾一直是存在的。為彌補此拙，法藏以《大乘起信論》之真如不變隨緣說會通唯識「三性」論而倡「三性同異」義，並且在襲用其師智儼「染淨二層緣起」說的基礎上，提出「染淨三層緣起」論。這一理論模式的核心可以用「真妄交徹」概括，依澄觀的疏解則為：「妄境依妄心，妄心依本識，本識依如來藏」[1]，又「妄心之性無性之性，空如來藏也；真心之性實性之性，不空如來藏也。皆平等無二，故云一也」[2]。這一解釋成成為華嚴宗的理論傳統。澄觀在此理論傳統之中，融入了天臺宗性具善惡的一些說法，力圖給「真妄交徹」論提供新的理據。五祖宗密則凸顯了原本魷存在於法藏、澄觀學說中的「迷染悟淨」的主體性詮釋向度，建構出龐大的迷、悟十重學說，並且繪出了「心源圖」。從這一發展線索中，儘管可看出華嚴宗較為明顯的融合傾向，但從總體看，其己宗的自性清淨圓明真心本體的立場仍是相當一貫的。也正因為如此，華嚴宗的「妄盡還源」的解脫論路向，與天臺止觀和禪宗的頓悟說仍然有相當的差別。

一、三性同異與染淨緣起

    　作為對染淨、善惡之起因的思辨性解釋，法藏的「三性同異」論與「染淨緣起」說的具體內容不同，但其最終的結論則是一致的，即「真妄交徹」。「三性」即遍計所執性、依他起性及圓成實性，是唯識學的重要理論範疇。法藏將其引入重加解釋以說明染淨諸法之緣起。由於理論立場的差別，法藏對「三性」的詮釋與唯識宗是大相逕庭的。他以「四句」簡別「三性」：「真如是有義，以迷悟所依故，又不空義故，不可壞故。又，真如是空義，以離相故，隨緣故，對染故。又，真如是亦有亦無義，以具德故，違順自在故，鎔融故。又，是非有非無義，以二不二故，定取不得故」[3]。法藏在此運用中觀學「四句」的邏輯形式對圓成實性作了說明。在華嚴學中，真如與圓成實性是等同的，這一點與唯識宗是相同的。這是其一。其二，法藏雖是用中觀之「四句」簡別真如，但其意圖並不如法藏所言的「絕於四句」，此處所言帶有明顯的「真常」意義。準確地說，法藏以為真如是非離非不離「四句」的。同樣，法藏對依他起和遍計所執性亦作了「四句」簡別：「依他是有義，緣成故，無性故。依他是無義，以緣成無性故。依他是亦有亦無義，以緣成無性故。依他是非有非無義，以二不二故，隨取一不得故。」又「遍計是有，約情故。遍計是無，約理故。遍計是亦有亦無，由是所執故。遍計是非有非無，由是所執故」。上引之解釋，是法藏將「三性」各自開列出的二義組織起來構成「四句」判斷的。「三性」各自的二義是：「真中二義者：一不變義，二隨緣義。依他二義者，一似有義，二無性義。所執中二義者：一情有義，二理無義。」將此二義分別與上述「四句」合觀便可看出，法藏雖同用有、無、亦有亦無、非有非無四種判斷形式簡別「三性」，但各類簡別中「有」、「無」的含義是不同的。圓成實性之「有」是「真有」，依他起性之「有」是「似有」，遍計所執性之有是「情有」。「真有」是基於「不變」，「似有」是基於因緣和合，「情有」是基於妄執。這一解釋明顯不同於唯識宗。法藏說：「依他中雖復因緣似有顯現，然此似有必無自性，以諸緣生皆無自性故。若非無性，即不藉緣。不藉緣故，故非似有。似有若成，必從眾緣。從眾緣故，必無自性。是故由無自性，得成似有。由成似有，是故無性。」依他起之二義，「似有」表示無自性之假有，「無性」則是「似有」的內在本質。這是運用般若學原則對依他起性的解釋。從因緣和合而言，法為似有，似有則當然無自性，無自性即無性。法藏從法的生成原理看問題，因而認為「有」若能生必得眾緣，因眾緣和合而生，此「有」必無自性，故爾必為「似有」。這樣來看，「無性」恰恰又是「似有」生成的必要條件，因而法藏的結論便是：「此則無性即因緣，因緣即無性，是不二法門故也。非直二義性不相違，亦乃全體相收，畢竟無二也。」對於遍計所執自性，法藏解釋為：所執性中雖復當情稱執現有，然於道理畢竟是無，以於無處橫計有故。」此中，『情有』是指因眾生之迷情而妄執為有」，「理無」是說在實質上是「無」。然此「情有」與「理無」相反相成共成此「性」。如法藏所說：「今既橫計，明知理無；由理無故，得成橫計；成橫計故，方知理無。是故無二，唯一性也。」如上所述，法藏將「三性」各開為二義，並進一步說明此二義各自又是不一不異的關係，並且統一於各自的自性之中。不過，這僅僅是法藏設定的理論前提。

五、「華嚴三昧」---珠網機體論

　　五教中的第五教是「華嚴三昧門」，旨在揭示「法界緣起」之理。「華嚴三昧門」主張以一切緣起事物皆入於平等法界之中：一入於一切，一切入於一，可說是一機體圓融的理論。「法界緣起」與「業惑緣起」對立。就小乘觀點，眾生因「無明業惑」與「十二因緣」而墮入生死輪轉。又因我法兩執，而陷入煩惱障與所知障，是為人生痛苦的根源。「十二因緣」和「業惑緣起」雖能解釋人生的黑暗、痛苦、災難與罪惡，並激勵人「拔苦離惡」，但這個理論仍有兩大困難：一是根據「十二因緣」、「業惑緣起」解釋宇宙人生的來源，可說是一因果決定論；二是以「業惑」為「緣起」之理，不免視人生為苦海，視世界為五濁惡世，可說是一悲觀哲學。這樣的思想難以為中國人所接受，因為無論是中國的儒家還是道家，都尊道貴德，對於世界人生一貫採取肯定的態度。無論現行世界有多麼不理想，中國哲學家總本著淑世的精神，企圖善化世界人生，而不是否定之，捨棄之。這樣的思想使中國人接受了大乘佛教，而不是小乘佛教。杜順大師提出「法界緣起」，正用以取代「業惑緣起」。「業惑緣起」出於「常識執見」，而大乘所說「法我兩空」，便在能破「常識執見」。一但打破「常識執見」，便可取得「觀照般若」，悟得「空有不二，事理圓融」之理。如此方能以超離言詮的智慧，來體會「法界緣起」的真諦。這裡「界」是分別的意思，小乘教「法有我無」是要以「十八界」乃至「一百零八界」來說明「法」為實有，各有分別界限，不依識心而立。但是到了大乘圓教，「法界」則指一切萬有平等存在而毫無分別的實相。明白這個道理，當可理解杜順大師所說「法界緣起，惑者難階。若先不濯垢心，無以登其正覺」之意；即必先要破除「生滅心」，「妄計執」，方得直接觀照一切萬有本來性空，是乃「法界緣起」的真實涵義。

　　為了逐步引導讀者體會「法界緣起」的真諦，杜順大師以問答方式，解答種種疑難。可條列如下：
（一）問：為什麼說直接觀照萬有（色等諸法），便可進入大緣起法界？
答：因為一切萬有的真實本相無法言詮，不是虛妄分別之心所能及。只有了解「緣起法」（即「因緣生法」），知道萬有沒有真實本體，唯因「緣起」而得現「幻相」。「性空幻有」二者共融於法界之中，所以說只要直接觀照萬有，見到眼耳等存有（事），便可進入大緣起法界。

二、「生即無生」---人法兩空反實在論

　　五教中的第二教是能破「我法兩執」的大乘始教，「生即無生門」。東美先生認為這使小乘教轉化到大乘始教的境地，也就是般若空宗的中觀體系。在大乘般若空宗把物質世界變成生理與心理世界，把十二入、十八界歸屬到色、受、想、行、識五蘊的範疇，如此便成為「生即無生門」所說的「我法兩空」境界。換言之，小乘教主張諸法實有，大乘始教必須破除這項執見。杜順大師於是從「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」六種範疇分析，說明諸法均出於識心的虛妄分別，並非實有。他的論證如下：
1. 以枕為例，以單名稱之為「枕」。
2. 若說「木枕」，則包含兩個名言概念，可說是「句」。
3. 「名」的作用在指涉「事」（即枕本身）。

　　華嚴初祖杜順大師造「五教止觀」，為中國大乘佛學華嚴宗奠立基礎，其影響極為深遠。所謂「五教止觀」，就宗教立場而言，原是指五種不同層次的修行境界：法有我無門、生即無生門、事理圓融門、語觀雙絕門，以及華嚴三昧門，杜順大師並將之應用在判教上，以其分別代表小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教，以及一乘圓教。杜順判教顯然在將小乘和大乘各教（有宗、空宗）均攝入華嚴一乘圓教之中，可謂用心良苦。然而從哲學的立場來看，「五教止觀」並不只是一篇重要的宗教文獻，其中還包含豐富的哲學思想與嚴密的理性論證。「五教止觀」文章本身的目的在引導佛教思想由小入大，其用意深刻，值得重視。

　　國內學界最早注意到「五教止觀」哲學價值的哲學家，是方東美先生。一般人以為華嚴的大宗師是法藏（賢首國師），方東美生則認為應當追溯到杜順大師。因為華嚴宗的判教都是根據「五教止觀」一文而來。而該宗的哲學體系，所謂法界三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、四法界的理論（事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界），也是杜順大師創立的（這些則可見於「華嚴法界觀」、「華嚴一乘十玄門」等文）。「五教止觀」雖是一篇短文，但字字珠璣，能將華嚴宗體大思深的系統，和盤托出，可見杜順大師的偉大貢獻。本文將參考東美先生的觀點，就「五教止觀」文理脈絡進行分析，以說明其哲學價值。在此先應說明者，東美先生認為杜順大師的「五教止觀」採用了一套「後設文字」(meta-language)，乃是一套說明宗教教義的象徵性文字。這文字不同於科學語言，只談物質與事實，杜順大師採用的是一套探討精神與價值的語言，俾使宗教經驗便轉成為哲學思考的超越境界。

一、「法有我無」---無我實在論 　　杜順大師立五教中的第一教，便是小乘的「法有我無門」。東美先生認為杜順大師判教從小乘說起，這小乘指的不是俱舍宗，而是成實宗。所謂「法有我無」，是先從實在論(realism)肯定一個客觀世界，然後再去了解那客觀世界必須把「我執」去掉，以保障其客觀真實的意義。這裡所謂「實在論」是西方哲學上的用語，與「觀念論」對立。「實在論」主張有一客觀外在、獨立於人心的現行世界真實存在。而「觀念論」則主張所有存在不能獨立於人心之外。「五教止觀」上說，小乘能破我執，但未能破法執。小乘認為「我執」有「四病」，於是可以「四藥」治之。所謂「四病」者：（1）執身為一我，（2）執四大（地水火風），（3）執五陰（色受想行識），（4）執十二入（六根六塵）。這「四病」可以「四藥」來醫治：（1）如有執身為一有者，可以「色心二法」來醫。也就是說如果有人以為自己是一我，那可對他說「色心二法」，指出他雖然有具體形質的色身，但還有不可見的心靈。怎能說只是「一我」而已呢？（2）有執著四大為一我者，則可以四大五陰的理論醫治之。所謂四大，指地水火風，都是有形質的存在，也就是「色」，四大就是四色。佛學將四大合為一色，就是五陰中的色陰而已，怎能等同於一我？（3）如果有執著五陰為一我者，則可以十二入的理論醫治之。先前佛學將四大合為一色，成為五陰中的色陰。再將剩下的受想行識合成一心，便成為十二入中的意入而已，又怎能等同於一我？（4）如果有執著十二入為一我的，則可用十八界的理論來醫治。執十二入的內執我有六根（眼耳鼻舌身意），外執物有六塵（色聲香味觸法）。如果能令他了解十八界的理論，當可破解他的執著。所謂十八界是指內六根，外六塵，以及中間六識（眼耳鼻舌身意），共計十八種分別界。執著十二入，是對十八界之中六根六塵的執著，也就是對「能知的我」與「所知的我所」的執著。此外還可有對六識，也就是我、我所結合的我見的執著。要破除這些執著，則需從「名」、「事」、「體」、「相」、「用」、「因」等六種不同的範疇加以分析。以內六根為例，所謂「名」是指名言概念，口中言說便是。所謂「事」是指名言概念所指涉的實物，口中指稱、心念所想的便是。所謂「體」是指實物（如眼根）的本體。杜順並提出八種範疇（八微）：堅濕軟動、色香味觸便是。

　　所謂「相」是指實物的表相，說眼睛好像「香綏花」或者「蒲桃垂」。所謂「用」是指實物的作用與功能。如眼根有眼識的作用，眼根發揮眼識的作用，眼識是眼根的一部份，以及眼識有助於眼根的作用。而「因」是指阿賴耶識種子，六識的根源。杜順並以種種形狀比擬之：耳根如「斜跋窠相」，鼻根如覆爪相，舌根如掩月刀相，身根如立地蛇相，一根如芙蓉相，或者四惑相（四惑，我貪我慢我癡我見是也）。其餘六塵六識也準此，可做表如下：

法藏著的《華嚴一乘教義分齊章》，論名引人入勝，何謂華嚴一乘？謂別教一乘，有別教一乘的制定，相對地其餘四教又與其有何不同？吾人鎖定在「佛種性論」的課題上，進行深入的探索，以「種性論」在五教中的差異，了解法藏分判五教的旨趣在哪。

　　五教「種性論」是法藏的定論，但各個經論本身即是一獨立的整體，不容分割，故吾人又進行整個佛教史的掃蕩，企圖了解「種性」思想在印度源流的流變，如何從婆羅門教經過佛陀的改造而進入原始佛教，原始佛教與部派佛教有何差異？最後進入大乘佛法，由於法藏之說屬於後期如來藏思想，故吾人在大乘佛法方面僅從初期大乘下手，以免重覆。

研究方法

　　進行法藏的「種性論」前，先探求整個佛教史中種性之流變，從原始佛法經部派佛法，到大乘佛法。原始佛法的部分以北傳四阿含與南傳五阿含為線索，部派佛法則以《舍利弗阿毘曇論》進行探索，大乘佛法則從菩薩具備貴族性或王子性的特質下手。接著才正式進入主題──法藏的五教種性論，這個部分主要是以《五教章》卷二「第二明種性差別者」為藍本，再一一地尋找與其相應的經論，以證成法藏的說法，有時候，更精求法藏立說，使還原至原典。吾人將自己的許多觀點表達在註解中，又為使讀者了解本文所用的簡語，詳細地將經論原文列於註解，故註解有時甚為冗長，其實裡頭有許多吾人學思的精華。

第一章　種性論的流變

　　華嚴宗判教是天臺宗“五時八教”以外又一種非常重要的教相判釋，歷來就備受佛教界和學術界的重視，在20世紀湧現的佛學研究成果中，對此多有述及。

太虛大師《略說賢首義》為佛教界內部華嚴宗判教研究的代表作。他在文中評價說：“賢首大師以三時、十儀、六宗、五教、三觀立一家言，而第一時、第六宗、第五教、第三觀之極品，則集中於六相、十玄。然三時大同嘉祥三種法輪，于第二時更分三時，亦大同天臺漸初、漸中、漸後，其十儀亦信天臺化儀四教分析開立，而六宗第一隨相法執宗所分小乘六宗，襲自慈恩，第二唯識法相宗至第六法界圓融宗固出創見，然此亦隨所判‘分始’、‘空始’及終、頓、圓四教而來，故其根柢唯在於教，而五教實為賢首義之綱骨也。…要之，賢首于佛果實智之境，宗依《華嚴》發揮者，實有足多，於明佛果利他權智之秘妙，則又多推天臺依《法華》者為擅長耳。”指出了華嚴宗判教學說對三論宗、法相宗尤其是天臺宗的借鑒和融會，以及華嚴、天臺兩家判教各自的殊勝之處。

周叔迦在《八宗概要》中敍述了華嚴宗所立五教的基本內容及斷惑範圍，並與天臺宗的判教學說進行了比較，指出兩家判教目的的差異。他說：“賢首宗的判教與天臺宗的判教在旨趣上是有所不同的。天臺宗的判教，雖然是把各經論各派系不同的主張各各給以合法的地位而免除爭論，但是更重要的是指導修行，考驗觀行。…賢首宗的法界觀，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在於弭爭，使不同的主張各各有其地位，兼帶可以使圓宗學人總攝各種不同的見解而歸於圓教。”他對法藏弟子慧苑的判教也有述及，認為“是慧苑並不能紹述法藏之學，致使賢首一宗幾乎中斷。”這自然是著眼于法藏所創華嚴義理的傳承而得出的結論。

呂澂先生對《華嚴教義章》（即法藏所著《華嚴一乘教義分齊章》）的解說實際上就是專就華嚴宗判教而談的。他指出，判教、心性、修為是中國佛教的主要理論，而法藏之前就已經形成許多重要的判教學說。他把華嚴宗的判教放到中國佛教發展史上進行考察，以慈恩宗依《解深密經》立三時教說是“突如其來地把中國原來的判教完全拋開”，而其後法藏的判教則“又恢復了中國佛教原來的系統，以天臺宗的五時八教說為基礎，用《華嚴宗》的說法加以修改，提出小、始、終、頓、圓五教判釋的理論。”他看到了華嚴宗判教與當時佛教發展狀況之間的不相協調，認為“佛教到賢首的時候，已經形成許多教，參差不齊，無論怎樣會通，也還是有很多不一致的地方。賢首只好把各教都認作一結。它們互相交錯，最後又都可以歸於一音。賢首的義學，可以說是代表了中國義學發展的最後階段，從那以後就衰落了。”由此愈益顯出法藏判教的意義重大。

方東美先生對華嚴宗的形上奧義非常欣賞，他從杜順的五教止觀入手，將五教判釋視為層層升進的階梯，循此可臻“彼是相需”、“相攝互涵”、“周遍含容”、“一體周匝”的華嚴理境。他認為：“華嚴宗體系發為一派理想唯實論，博大精深，極能顯揚中國人在哲學上所表現之廣大和諧性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之詩篇，一方面攝取文殊所代表之超越智慧，他方面又結合普賢所採取之偉大願行，兩者因圓果滿，一體俱融，組成無窮廣大之一真法界，頓使人人自覺本所固有之佛性妙如印海，一時炳現。”方氏的分疏顯示了華嚴判教之於教理建構的重大意義，在世界哲學範圍內凸現了華嚴圓教的殊勝性。

大乘華嚴宗的思想體系者，乃賢首法藏大師（六○三—七一二），相傳法藏為智儼弟子，智儼乃杜順弟子，而華嚴宗之成立，乃受杜順之著述所影響。因杜順之《五教止觀》和《法界觀門》二書，實為華嚴五時判教之始，其他如「同別二教」之區別，及「十玄緣起」的思想，亦是杜順所創立。其後智儼著《搜玄記》、《孔且章》及《十玄門》都是發揮「十玄緣起」的道理，至於「六相圓融」的學說，亦是智儼始說之。這些闡釋《華嚴經》的創新理論，便構成華嚴宗的基礎。

　　法藏年青時便聽智儼講《華嚴經》，深為智儼所器重，從此列為門徒，更深領智儼的妙旨，智儼圓寂前囑咐弟子道成說法藏要紹隆遺法。其後，法藏奉武后詔出家受具足戒，並賜號賢首國師，經常參與譯場，講經說法，致力著述，計共有六十餘部，著名者有《探玄記》、《華嚴五教章》、《金師子章》、《華嚴問答》、《華嚴經旨歸》及《遊心法界記》等，大振華嚴宗風，對乃師來說，是青出於藍而勝於藍了！
　　法藏在世之時，佛教宗派林立，以教相立宗者，三論、法華和法相之義理已經盛行，三論宗之吉藏大師在隋時依據鳩摩羅什譯出之《般若經》及《中論》、《百論》及《十二門論》大弘龍樹、提婆之性空義，著有《般若經疏》及《三論玄義》等，弟子慧朗、慧英傳承不絕，直至唐代稍弱。
　　天台宗以北齊慧文禪師嘗讀《中論》偈，悟入即空、即假、即中之妙理，立一心三觀法門，然後傳之慧思禪師，思師悟入「法華三昧」後，授徒智顗大師，開拓天台宗道場，廣說教法，說《法華經玄義》，述《摩訶止觀》，演《法華文句》，再傳灌頂，湛然大師教化甚盛。
　　法相宗以玄奘大師西遊印度回國後，重譯法相唯識學諸經典、親承護法、戒賢之系統，大乘法相宗思想體系，其弟子窺基、圓測最為傑出，窺基著述甚豐，凡二十二部，一百餘卷，對「唯識無境」、「賴耶緣起」、「五法三性」等性識義理，大為宣揚，其後有慧詔，智周等出，著述亦多。

　　華嚴別教一乘無盡緣起為華嚴宗特有之宗義，也是其圓教之圓義，但因華嚴經不共聲聞與其他大乘，所以如何以華嚴別教統攝一切經教便成為華嚴宗的重要課題。經過智儼 (602-668CE) 及法藏 (643-712 CE) 師徒兩代的努力，建立了同別二教的理論來解決這個問題。其中最主要的論點是透過法華的會三歸一而立了「同教一乘」，以作為聯結「別教一乘」的主要橋梁。別教一乘與同教一乘的異同，相同的是「一乘」，不同的是「別教」與「同教」之差異。在同一異中，智儼及法藏建立了別教華嚴勝於同教法華的理論，也就是華嚴勝於天台。智儼的意見主要集中在《搜玄記》及《孔目章》，而法藏則是在《五教章》中闡述，本文便以他們的意見為中心來討論同別二教的相關問題。

華嚴同別二教的討論，最近的代表作是吉津宜英的《華嚴一乘思想研究》(1)，他這本書主要集中在智儼及法藏二人的同別二教論上，兼及義湘、慧苑、澄觀等，但著墨較少。吉津的主要觀點，是智儼的同別二教是平等的，而法藏則是高舉別教一乘優越於同教一乘的主張，和智儼有明顯的差異。吉津非常仔細地檢討了智儼及法藏的所有著作，把他們的作品中有關同別二教的用語及理論全部加以詳細地討論，因此如果要反對吉津先生的主張，也得對他所舉的典據予以討論，筆者目前並不太想如此進行。所以這只是藉用他引用的典據及討論成果來說明同別二教之異同。

傳統上是說同別二教由智儼提出，法藏集大成。智儼的同別二教主要在《搜玄記》和《孔目章》中有比較完整的說明，首先來看《搜玄記》。《搜玄記》以五門來解釋六十華嚴，在分文解釋以前是玄談，總論華嚴宗要，第二門「藏攝分齊」中提到了同別二教，這是在論漸頓圓三教中的「圓教」時所提到的。《搜玄記》卷一上說道︰

「第三、言圓教者，為於上達分階佛境者，說於解脫究竟法門，滿足佛事故名圓也。此（華嚴）經即頓及圓二教攝。所以知有圓教者，如下文云︰如因大海有十寶山等准之。問︰此經何故上來通三乘分別及攝者？答︰為此經宗，通有同別二教、三乘境見聞及修等故也。如《法華經》三界之中三車引諸子出宅，露地別授大牛之車，仍此二教同在三界，為見聞境，又聲聞等為窮子，是其所引，故知小乘之外別有三乘，互得相引，主伴成宗也。」

首先智儼說華嚴經是屬於頓教及圓教所含攝，頓教與圓教的差別，在談教頓時說或是無差別或是依智及教而分一淺一深。這些都是可以理解的，因為不論頓教或圓教來攝華嚴經都可以說得通，但是以漸如何通及攝便成問題。智儼解決的方式是說二乘漸教與圓頓的同別二教同在三界中時是「方便」，所以三界中人可以見聞，以方便引導出來，所以同別二教是「主」，餘為「伴」，因此仍成華嚴主伴之義。智儼是引法華以通三乘，所以有點借用之義，但並未明說同別二教之異。其次，智儼在《孔目章》中於同別二教有較詳細的說明，典型的代表是卷四的〈融會三乘決顯明一乘之妙趣〉一章，一般略稱〈融會章〉。〈融會章〉一開始便為同別二教定義，如︰

這個大小乘的乘，就是乘火車的乘，就是佛教有五部車子，可以把人（一切眾生）從凡夫的地位，運送到佛果的地位上去，所以叫做乘。我們普通講的大乘、小乘，那是把佛教分成兩個班，但在整個佛教教育內容說，那就有五個班。這五個班裏面，我們最適合的就是人班，而我們學佛的目的就是多生多劫從人乘佛教修起，一步步地晉升。我們也應該先從人乘修起，最高目的當是成佛。但是萬丈高樓從地起，所以必須一步一步地來。人乘佛教修好了，修天乘；天乘佛教修好了，修聲聞乘；聲聞乘修好了，進修菩薩乘；菩薩乘修圓滿了，就到了佛乘，就是佛果了。這樣說起來，有的人也許認為，這個路太遠了，要費的功夫太多了，所以有的宗派，尤其現在所謂的密宗，這一個宗派認為，修這個宗派，很快就成功，可以即身成佛。淨土宗也有說，一聲念佛，就能生極樂世界。華嚴宗也有即身成佛的話，善財童子就是很的榜樣。不過，這種說法是在理論上說的。華嚴宗善財童子經過了一百一十個城池，拜訪了五十三位的善知識，所有佛法的真理、修行的方法，他都懂了，智慧也都開了，但是最後參訪文殊師利菩薩，文殊師利菩薩告訴他：「你現在道理雖都懂了，但是在事功上卻還要去修，所以你還要去參訪普賢菩薩，修普賢萬行，然後才能算是真正的圓成佛果！」

我告訴各位這些，是什麼目的呢？就是說，我們無論做什麼事，都要腳踏實地，所謂「行迼必自邇，登高必自卑」，這是古人的兩句名言。我們要走遠路，就必要從第一步開始，所以說「行遠必自邇」。邇字就是近的意思。從近的第一步開始，才能走到遠的地方去。「登高必自卑」：卑是下的意思，就是說，我們登高，不能第一步就登到最高頂上，必自卑，就是一定要從最下層爬起。譬如，我們要爬三層樓、五層樓，不可能一步爬上去，一定要從第一個階梯爬起。那麼我們學佛，也是這樣子。我們應該依據佛陀的課程，做有層次的安排來修學，聽從許多菩薩的指示。如文殊師利菩薩指示，從普賢萬行修起，並賢萬行裏面包括了所有人乘應修的、天乘應修的、聲聞乘應修的、菩薩乘應修的法門。這許多法門也就叫做普賢萬行。一樣一樣地都修圓滿了，就成佛了。所以我們佛前卓帷上繡著「萬德莊嚴」四字，就是這個意思。萬德修行圓滿，佛果就莊嚴起來了。所以不要好高騖遠。有很多人看了一部經、兩部經以後，就要成佛，就要得神通，好像念佛這些事情，他都不願意去做。這是錯誤的。要知道，得神通是要修定的。沒有定，怎麼會有神通呢？要成佛，必須先有普賢萬行，少了一樣，也不能成佛啊！佛陀在阿含經裏面很明白地告訴我們，對於世間的萬事萬法，都要徹底地覺悟，如果有一法沒有覺悟，就不能成佛。那麼假定我們唱高調說，修行馬上就想成佛，這是辦不到的事，也是一種好高騖遠的說法，那是不可能的。

民國初年我們的太虛大師，他就本著這個宗旨提倡人乘佛教、現實主義，教人不要打高空、弄玄虛、渺不可及的地方，應該從腳踏實地的做人做起。太虛大師有四句偈，強調這個道理。所謂「仰止唯佛陀」：我們所仰慕的目標、我們的榜樣就是佛陀。「完成在人格」：要想達到這個目標，完成這件大事，就是在養成完美的人格。所謂「人成即佛成」：把人做好了，佛就成功了。「是為真現實」：這就是真正的現實主義，不談玄虛，不打高空，不說做不到的話。那麼人要怎麼樣的做法呢？我們佛教裏面好像不大談這些話。那是因為這些經典，它總是以成佛為我們的目標，尤其是那些大經──華經、法華經──這些經都是教那些修成功的菩薩們學的。其實在家庭和社會倫理方面也有很多經，譬如善生經、十善業道經、報恩經、孛經、譬喻經。這些多是人乘的經。這些經都放在藏經櫃子裏面。中國人喜歡研究大乘經，很少去注意到它罷了。實際上應該先修這些經，這些經的內容是教我們怎樣地做人，譬如做丈夫的怎樣對待太太，做太太的怎樣對待丈夫，做父母的怎樣去教育兒女，做兒女的怎樣子去孝敬他的父母；在學校裏，如何做個好學生，學生應該如何恭敬老師；在社會上，怎樣子交朋友。這許多道理跟我們儒家說的修身、齊家、治國、平天下的道理，差不多一樣。儒家的倫理，所謂做父母的要仁慈，做子女的孝順，做哥哥的要友愛弟弟，做弟弟的恭敬兄長，做朋友的要講求信用，在社會上要能夠敬老尊賢，這些也都是人乘佛教的道理。把這些道理做好了，你在社會上是一個正人君子，是一個道德長者，為社會大眾所恭敬。這樣說起來，佛法好像太簡單子。說是簡單，做起來，並不簡單！

這裏我們做一個討論：現在社會上好人還是很多，但是每天打開報紙，都有許多人在為非作歹的，因為他不懂做人的方法，自己毀滅了自己，也危害了社會，辜負了父母的養育、國家的栽培。這就是沒有把人做好，帶來了許多的禍害。在一個家庭來說，一個人不會做人，家庭也得不到幸福，甚至吵鬧破裂。我前年應美國許多留學生、親戚、朋友要求，在美國舊金山南邊的一個都市成立了一個佛堂，名稱也叫做華嚴蓮社，因為我們也有很多的信徒在那裏。成立以後，我也去講過幾次經。我每次去，都有很多年青的朋友，為了家庭的糾紛，來向我訴苦，或者要我提供解決問題的辦法。我就告訴他們說，第一個畏注意的就「家和萬事興」。這是維持宗庭幸福的最高原則。其次，一般年青的夫婦組織一個小家庭，需要互相信任，互相體讓，互相關愛。最忌諱就是為了一點小事互不相讓，常常吵架，感情就容易破裂。感情破裂了，家庭就失去了和樂，常常就鬧離婚。離婚了以後，夫婦兩個都很痛苦，最痛苦的就是小兒女，失去了照顧。去年十二月初去美國的時候，就有一對夫婦吵架，以致於使得丈夫一氣之下去自殺了，留下了一個五歲的男孩及兩歲的女孩。家庭破碎了，留下了孤兒、寡婦，形成了人間痛苦的悲劇。

我在研究，大家為何很喜歡去美國，留學以後都喜歡在美國留下，不要回來。既然這麼喜歡在美國，為什麼又會有這種事發生，產生這許多痛苦的悲劇呢？我研究過後知道，他們在宗教上面沒有得到正確的指導，有很多一知半解的居士或法師講經的時候，沒有能夠在這做人處世方面多加提示，只是叫人來修禪定，教人成佛，教人修神通，弄得人鑽牛角尖，走火入魔。另外有一些自認為能看風水、命運的江湖騙子更可怕。他們一味弄神弄鬼，提倡迷信，說他能為人改造命運，改變風水。這許多的迷信，助長了他們的貪欲，以致騙財騙色的事，時有所聞。其實這些不合乎正理的玩意，都是騙人的，使人們抓不住人生的方向，所以才跟他們跑。結果，花錢消不了災，還不知坑了多少人。要曉得，在美國生活不簡單。我這一次可以說，做了一個深入的觀察與探究。我得到了一個結論：在美國找工作，可能是機會很多，但是工作的壓力很大。一個工廠或公司，老闆或者管理的人對工人要求很高，尤其遇到不景氣的時候，公司隨時就會裁員。裁員沒有條件，工人沒有保障。在臺灣，公司要裁員，還可讓人要求什麼。美國沒有，說裁，就裁。公司不景氣，一下子就裁了很多人，很多人一下子沒有工作。沒有工作，就沒有得吃。剛剛在那裏建立家園，找了一分工作，買房子，置家具，當然沒有多餘的積蓄。一下財源斷絕，生活就成問題了。所以在工作的時候，莫不兢兢業業，稍一不慎，就會遭到裁員的命運。因此，他們工作很緊張。有些早上五點多鐘就要去上班，經常做了十個小時以上。在上司管理下，往往會受氣、挨罵。工作又辛苦，又受氣，夫婦兩個上班，一天疲倦不堪，心情大家都不好。三句話講不完，就會吵架，所以就會發生問題。因此，我鼓勵他們說，我們既然在這種環境裏面生活，必須要順應環境，夫妻兩個必須要互相照顧，不應該為了一點小事就爭吵。我提供了一個安心的方法，同時我也拜託留在佛堂代我領導他們研究佛學的兩位居士，要他們多指導人生的佛法，使大家能夠真正得到受用。不要說高深的理論，先把我們的心安定，先把我們的做好。依照太虛大師的說法，所謂：「人成即佛成」。這個道理使我真正得到受用，所以今天特地將它告訴各位。